vision y perspectiva
CRISIS Y RESTAURACION
Enrique Meler
Si el inglés transforma a los hombres
en sombreros, el alemán transforma
a los sombreros en ideas. El inglés
es Ricardo, acaudalado banquero
y distinguido economista: el alemán
es Hegel, simple profesor de filosofía
de la universidad de Berlín.
La crisis no es novedad, ni tampoco el análisis de la crisis. Tanto es así que los análisis epistémicos seudocientíficos o supuestamente objetivos de la crisis nos resultan vacuos, nos generan desconfianza. Preferimos para la crisis el análisis histórico. La empeiria parece ponernos a salvo de la vacuidad. La vana exactitud de la cronología nos tranquiliza los nervios. Pero ni la historia nos pone a salvo de la reflexión. Es más, no queremos ser salvos.
La cultura nos consuela de la crisis. Los historiadores egipcios que nos menciona Herodoto nos hablan de las crisis y terribles períodos de decadencia. La teoría aristotélica de los ciclos de De Generatione, nos llena de paciencia. Hasta el arte nos ayuda con Chejov y Orwell. Pero hay una condición presente para la crisis. En el tiempo que fuere, nosotros pertenecemos a la crisis y esta condición presente que nos inserta sin preguntarnos nos muestra también que el único objeto de la reflexión es justamente arrancarnos de la crisis. Es decir, ¿cuál es la índole del pensamiento? ¿Qué papel desempeña en nuestra relación con la crisis? Tenemos como generación, y por nuestra experiencia, una tendencia a pensar la crisis como crisis política y hemos puesto de moda, quizás un tanto compulsivamente, la palabra derrota. Pareciera que la palabra derrota es capaz por sí misma, pensada como experiencia de explicar la crisis.
Analizaremos esta palabra a continuación, pero quiero antes decir –aunque no tengo forma de aclararlo demasiado- que siento que la palabra tiene éxito porque hace a la contrapartida subjetiva de la crisis. Creo que la crisis es eminentemente social; con esto quiero decir que el origen de la crisis no es tanto la vicisitud histórica de la revolución argentina, como el genocidio mismo. A mi juicio (y comparando con otros, me siento en la obligación intelectual de decirlo) el aspecto más grave el genocidio argentino es que no ha dejado ningún espacio real para la supervivencia. Hay, me parece, un deber ser de la muerte así como un deber ser de la vida. El haber sobrevivido no es una casualidad ni un error; en realidad, siempre los que sobrevivimos estuvimos a salvo, que es como decir que logramos matar en nosotros mismos esa parte que hizo que otros murieran. Como se ve, a mis ojos se trata de un verdadero acto de canibalismo. No obstante, la supervivencia es un hecho. Estos son los términos en que se tematiza la derrota.
La derrota tiene muchos frentes. Puede encararse como una derrota militar (esto adula a los vencedores y también a los vencidos, que han venido reclamando un cierto status militar o de ejército que les es negado). Puede encararse también como la derrota de un pueblo. Como tal, tampoco resulta completa la mirada; parece demasiado definitiva. Nadie puede arrogarse el derecho de la victoria. Pero, fundamentalmente, entre los lugares de conciliación, cuando hablamos de causas principales de la derrota, se dice que hubo división en el pueblo. Si encaramos la derrota como una derrota militar, podemos afirmar que la guerra continúa: por otros medios. Pero me parece que ocurre algo más grave que esto, más profundo, no la derrota de un pueblo. En mi opinión, el marco militar no es el adecuado. El marco militar es el lenguaje de los vencedores. Y como primer paso aún para hablar de la derrota no estoy dispuesto a hablar de la lengua de los vencedores. La gesta por lo que pudiera valer, ha sido una gesta política. Hubo, creo, una clara subversión en el protagonismo de la historia; esta subversión se notó sobre todo, en la pureza de los valores, en el anhelo de justicia y en la voluntad de sacrificio. Ha sido, tal vez, la alegría del cordero aun frente al sacrificio. Por ahí se habla del “sacrificio del hijo”, figuraciones para una misma cuestión, una herencia interrumpida que es importante políticamente porque implica un corte transversal en la teoría de las clases y da para reflexionar al pensamiento cristiano en otro tipo de vínculo. El cordero, más que ningún otro personaje de la trama, reconoce que participa de un acto que trasciende la sangre y el miedo. Crisis política, entonces, porque es la política la que nutre de valores a la sociedad civil. Cuando nos referimos, por ejemplo, a la ética, sabemos que la actividad ha concluido, que casi ya no es tiempo de política. Ética para la finalización de los ciclos.
¿Qué nos arrebató la derrota? Esta es una cosa muy vaga, muy imprecisa. Una posta, un encargo generacional de conducir al país. Curiosamente, en este asunto no me parece que deba precisar más. Es bastante claro que la derrota nos robó nuestro tiempo, pensado como la experiencia de un mandato, como la satisfacción del mandato de nuestros mayores, aunque estos mayores estuvieran muy atrás en el tiempo cronológico. La derrota nos robó, entonces, nuestro tiempo como mandato histórico, con el poder y la representación de nuestros merecimientos. Sin duda, no se trataba de una herencia neutra; había una carga de esclavitud que se deseaba subvertir, y también una complicidad con la esclavitud, complicidad que representa la mayor perplejidad política de nuestra historia y con la que tuvimos que marcar una diferenciación definitiva. Este enfrentamiento, pensado como enfrentamiento generacional, fue tan grave que cortó las raíces mismas de la comunidad y puede compararse con la campaña al desierto. ¿Cuándo se cortan las raíces de una comunidad? ¿Cuándo se elige entre nosotros o ellos? es decir, ¿quién es la Argentina? Este es, entonces, el segundo término que caracteriza a la derrota; la derrota es política y generacional.
No se trata aquí de analizar a la revolución argentina, cuya vicisitud requerirá del esfuerzo de un equipo y quizás de una patria ya constituida en el corazón de sus protagonistas. Trato meramente de pensar en la derrota. La desaparición de miles de compañeros igual que en un juego de tiro al blanco, o que en el cuadro de Brueghel, El Triunfo de la Muerte, nos lanza a la supervivencia, que viene ya cargada con los valores de la derrota. En la supervivencia estamos solos frente a nuestro pasado político y completamente separados de toda trama social, yo diría incluso separados de toda realidad verosímil, mirando nuestra obra sólo en sus errores: la supervivencia no es vida y ésta es su principal mentira.
Precisemos entonces en qué hemos sido vencidos, si se acepta mi caracterización que es provisoria e instrumental como cualquier otra. No parecen habernos robado la victoria, sino la esperanza. Es decir: nada pudimos hacer con la victoria que obtuvimos, y es como si se nos hubiera vaciado hacia el futuro de la convicción sobre nuestros propios contenidos. Por eso digo: se nos ha derrotado en la esperanza. ¿Y por qué debimos desaparecer? Porque, de permanecer, hubiéramos ocupado nuestro lugar, no un lugar de victoria pero si un sitio donde iban a cristalizar contenidos y expectativas que no eran sólo nuestras: representaban nuestra herencia, una convicción profunda de la forja popular que nosotros simplemente tradujimos. No sería descabellado agregar que, quizás, fuimos sacrificados para que que no se inmolase el ideal mismo del pueblo.
Prisioneros de nuestra lucidez, no podemos sino ver que la crisis se separa de la derrota para mostrar su contradicción.
CRISIS DEL HUMANISMO
Lo más doloroso de la derrota es decir que nuestro tiempo ha pasado, y que la victoria como bien propio, personal o generacional, ya nunca será. Esta es la llaga, la inconsolable llaga que todos nosotros compartimos. Como la finitud, esto no puede revertirse. En este sentido, se trata de algo peor que una derrota militar. Pero hay algo más. Y es el hecho de que los contenidos intelectuales o políticos que nosotros produjimos tampoco eran sólo nuestros. Esto hay que entenderlo en un marco más amplio que el análisis de la derrota, más amplio pero no más novedoso. Yo pretendo que este marco sea la crisis del humanismo.
El humanismo parece haber surgido junto con sus crisis. Ya los paganos cultos se burlaban de la miseria intelectual de los primeros cristianos que, a cada paso, redescubrían la pólvora en los tratados de Platón y Aristóteles. Pero, finalmente, las olas ateas, cientificistas, orientalistas, sólo atinaron a afirmar que el verdadero humanismo era el que ellos pregonaban. Por mucho que nos disguste, no parecemos haber sido capaces de presentar ideas nuevas en lo que hace a la estructura ontológica del bien, la eticidad, la estructura ontoteológica… Todo parece generar una densa experiencia en torno a la Ley, la Alianza, los Diez Mandamientos, y por qué no el Sermón de la Montaña. Aun el pensamiento maldito de un Nietzsche no se acepta a sí mismo como destructor. El Supremo Destructor desea salvar al hombre de entre los escombros de su obra, e incluso fracasa. No es posible en un opúsculo de opinión como éste hacer un análisis detallado del humanismo. Quiero meramente decir que la idea de un humanismo contiene dentro de sí una nota distintiva que tiene relación con nuestro tema, una suerte de homo renacentista, un ideal humano que es el actor de este humanismo y que no ha cambiado tanto como se pretende a lo largo de nuestra experiencia judeocristiana. Este homo renacentista es por supuesto una propuesta teórica, algo que sirve para pensar las cosas y luego ser descartado, no un elemento de identificación, como un héroe o un justiciero. Alguien permeable a la cultura, capaz de conducir la ciencia: un interlocutor ideal para cualquiera de nosotros, pero alguien al fin que no puede estar vivo, que no puede experimentar el dolor de la Caída: un testigo, si se quiere, que acompaña siempre esta idea de humanismo y que va limando sus diferencias, que la va acomodando al devenir histórico. ¿Y para qué traigo esta idea estúpida y descabellada con la que sé perfectamente que estoy tensionando la paciencia general? Porque creo, sinceramente, que es esto lo que pedimos a la generación que viene. Lo disfrazamos de continuidad, pero no somos capaces de entregar la posta. La falta de este espejo nos impide abandonar nuestro puesto de jóvenes y envejecer, y me parece que éste es tema principalísimo en este encuentro. Sopla el viento del desierto sobre nuestros rostros.
Coincido con todos en que esta figura del hombre renacentista duplica el problema de la crisis del humanismo, pero no encontré otra forma de abordar aunque fuese someramente esta cuestión.
HUMANISMO Y UTOPÍA
Separo humanismo de utopía. Me parece que se puede describir al humanismo como reino de fines, una causa final, una mera exigencia. La historia nos separa a cada paso del humanismo, pero éste persiste como una fe o como una herencia. Sin embargo, no se trata de algo puramente formal, no es un lugar para la lógica, o una cuestión de palabras. No obstante, hay que decir que en el humanismo como fe o estructura ontológica de los valores no hay propiamente contenidos.
Un reino de fines se encuentra completamente separado de la vida. El humanismo encierra verdades que se reconocen como ciertas en nuestro corazón. Tienen una contrapartida subjetiva inmediata y son fines porque adquieren el contenido de un mandato. No obran por comparación ni son medida de lo razonable. Pueden ser negados, pero la virtualidad es el lugar de su mayor fortaleza. Cada vez que aparece la regla del humanismo, desaparece la regla de la humanidad real que trata quizás de alcanzar esta meta a través de su contradicción o, en términos clásicos, la Trascendencia a través de la Caída.
En cada ocasión en que abro la boca para decir estas cosas, se me critica afirmando que el genocidio no ha sido un fin en sí mismo (un acto de locura o de azar), sino un medio para imponer un programa económico neocolonial, y un programa político que ha repuesto a la oligarquía en el gobierno y que se ha traducido en el estado de indefensión en que se hallan los países latinoamericanos por haber asumido su imposible e insoportable deuda externa. No voy a discutir si la presencia de miles de compañeros asesinados hubiera podido impedir o no la política del patio trasero. El estado de indefensión de nuestros pueblos es un hecho y el genocidio también. Pesan demasiado sobre mi corazón como para pensar semejantes cuestiones como medios, pero hay algo más profundo que me obliga a rechazar esta posición justa y verdadera, y es el seguir obrando en la práctica política como si hubiera una revolución en marcha. Quizás la haya; no obstante, lo que es seguro es que nosotros no somos sus protagonistas. Creo que la falsedad de esta argumentación está aquí. No pretendo agotar la discusión sino sentar posiciones. Si asumimos que hay una revolución en curso, hemos olvidado que toda revolución es una cuestión de medios, de cómo hacer las cosas, de recuento de fuerzas, de plan de lucha, de objetivos mediatos e inmediatos. En este aspecto, no se puede ceder, y esto me lleva a otro gran tema que circula en todas las bocas: la utopía.
La utopía, al contrario del reino de los fines, está firmemente entramada con la realidad presente; es el acto de lamer la crema y dejar la tostada, de elegir lo mejor de una época, lo elegible, lo que nos parece brillante, y presentarlo como lo único real. Limpiar la realidad de su miseria en lugar de estar mascando la hostia seca y dura de la mediocridad, de la incomprensión, de la traición, del agotamiento. La utopía se encuentra a la vuelta de la esquina; se tarda en llegar a ella el tiempo que cueste arreglar los errores del presente. Podemos practicar la utopía si recordamos que para ella la historia es el testimonio de la voluntad de los hombres y que casi no tiene una condición temporal. La historia enseña que la realización de las utopías ha sido desastrosa y yo no puedo menos que repetir con Francisco de Goya: “Los sueños de la razón crean monstruos”. Cuando el hombre arregla la realidad acorde a una idea, elige invariablemente cortar lo que sobra, olvidando que en la naturaleza no hay vértices ni líneas rectas y que su visión de lo perfecto no es de este mundo. A mi me parece que puede haber para la trascendencia otra medida que la de la justicia.
No hay problema de relación entre la utopía y el presente histórico, porque la utopía no es otra cosa que este presente histórico empobrecido, por eso la utopía envejece tan fácilmente.
RESTAURACIÓN:
El otro tema que queda en la canasta es el de la restauración. La temida restauración parece ser el efecto inmediato de la derrota. Si bien el genocidio y la derrota son términos que se bastan y se agotan entre sí, la restauración es en nuestro siglo, un tema nuevo en el que la política internacional interviene y un nuevo proyecto para el mundo. La restauración es otra vez un tema demasiado vasto y sobre el que no hay demasiada evidencia como para este análisis. ¿Renunciamos a pensarlo? Quizás si, pero antes quiero determinar algunos puntos, unos pequeños puntitos. ¿Tenemos por delante como a la otra parte, a la antigua oligarquía, igual que en la época pre-peronista? Parece que si. El otro amigo nos cuenta que se volvió bueno porque ya no hay nada que le preocupe. No es que haya sido malo, es que estaba preocupado.
Quizás haya quien piense que los pobres heredarán la tierra. Yo soy judío y vaticino tiempos de marginalidad y barbarie. Cuando la debilidad mayor está en la organización, el objetivo debe ser la organización y no abandonar el tema debido a que es imposible alcanzar una organización perfecta. La organización es la comprensión de una herencia y darle a la libertad un contenido reconocible (y objetivo). Se dijo que la organización vence al tiempo. Hoy habría que afirmar que es capaz de producir un tiempo de hombres libres. Ellos harán lo que han hecho siempre, por supuesto, contando para eso con la complicidad de algunos y la credulidad imbécil de muchos.
Como siempre, lo importante es lo que vamos a hacer nosotros.
MISERIA DE LA FILOSOFÍA:
Se ha opinado muchas veces así. En este caso, se trata sólo del título de un libro. Su autor: Karl Marx.
¿Por qué traigo a esta altura un texto para su análisis? Creo que la discusión que se lleva adelante dentro de este texto es pertinente. Pero fundamentalmente lo que quiero es dejar de hablar como si todo lo que opino hubiera nacido conmigo. Quisiera hacer envejecer un poco toda esta temática, sin por eso decir que no hay nada nuevo bajo el sol. Miseria de la filosofía es una respuesta de una ironía incalculable, a la Filosofía de la miseria del señor Proudhon, anarquista francés muy reputado. En momentos en que Marx escribe, lucha contra el socialismo científico de Francia. Que es lo que el establishment tradujo finalmente de la experiencia de la Comuna de París (una Bastilla remozada), y lucha contra el socialismo de Estado de Prusia, cuyo representante más afamado parece ser el señor Rodbertus. No es mi intención entrar en la cuestión de fondo sino señalar algunos problemas generales:
1. ¿Por qué otra vez materialismo? En efecto, la tradición de la revolución americana rechaza el materialismo. ¿No es acaso una piedra de orden formal? Tanto como pueda serlo la comprensión de las cosas. No sé como vive el materialismo la revolución americana; yo lo vivo como una cuota enorme de sensatez en el pensamiento. En lugar de meter la realidad dentro de un sistema (y traducirla entonces) me parece el primer intento, quizás fallido, de meter un sistema dentro de la realidad. El materialismo tiene como su época una pretensión científica; se trata de una ciencia elemental, inductiva, sobre todo en lo que hace al análisis de la variable económica, pero con una gran vocación empírica. Una vocación empírica muy diferente de las actuales líneas de reflexión del pensamiento sajón, donde la verdad parece quedar reducida a la certeza, y la objetividad a las condiciones materiales del conocimiento. Yo asisto, perplejo, a estos afiebrados recortes que se efectúan, según métodos totalmente contingentes, en la objetividad del objeto, y que no parecen tener otra finalidad que arrancar al sujeto que piensa del centro de su propia reflexión, para luego derivar de esta objetividad así constituida con un destino siempre epistémico e hipotético, una suerte de “ética”, pero pensada sólo como fundamento de la conducta individual.
Este individuo así constituido desafía todo testimonio histórico y transforma a la libertad en la medida vacía de su propia voluntad. Estos padecimientos del pensamiento actual son conocidos. No voy a abultar con mis opiniones la bibliografía de las escuelas; no es ésa mi intención, sino quizás señalar que en 1840 Marx luchaba por un lado contra la idea de que la evolución (el progreso) era capaz de por si de curar todos los males; y por otro, de que el estado, mediante una reforma jurídica y su puesta en práctica más o menos compulsiva, podría imponer una justicia fabricada a la sociedad civil. Ya sabemos que Marx propone la lucha de clases como base de la dinámica histórica, a la luz de la revolución, creadora de la trama social y económica que produce la utopía. Podemos discutir esto o no, pero si afrontamos el problema con humildad veremos que en el centro de cualquier cambio para el pensamiento marxista se encuentra una decisión. He aquí el legado importantísimo de este libro.
Aunque aparece claramente en Miseria…, no voy a discutir la cuestión de la acumulación, plusvalía absoluta y relativa, que son sin duda la piedra basal de este pensamiento, así como su denuncia salvaje de un orden económico pensado para la explotación y el robo de recursos, cuya puesta a punto todavía estamos por sufrir.
El otro legado que quisiera recuperar para ustedes se encuentra dentro de una carta que Marx le escribe a Windemeyer, un dirigente social-demócrata. Marx está muy enfermo y con terribles dolores que no lo dejan dormir. Escribe una proclama para los obreros del Ruhr que están en huelga, donde anticipa el fracaso de la revuelta y hace un análisis de la explotación carbonífera en la cuenca porque –le dice a Windemeyer- eso va a ahorrar vidas y a fortalecer la lucha en el largo plazo. Pocos días después, Marx muere. La proclama no llega a terminarse. Esta carta tuvo para mí una enseñanza definitiva, que quisiera compartir con ustedes: un sentimiento de urgencia del pensamiento.
Durante su vida, Karl Marx vivió en siete países y ellos sufrieron siete revoluciones (entre ellas, la única que recuerda la historia de Suiza). No puede decidirse que esto sea un pensamiento. Más bien parece una antorcha encendida en el vientre de la humanidad. No voy a aburrirlos con el análisis detallado del texto sobre Proudhon, aunque no tiene desperdicio. Transcribo, si sus conclusiones:
Sólo en un orden de cosas en el que ya no existan clases y contradicción de clases, las evoluciones sociales dejarán de ser revoluciones políticas. Hasta que ese momento llegue, en vísperas de toda reorganización general de la sociedad, la última palabra de la ciencia social será siempre: luchar o morir. La lucha sangrienta o la nada. Es el dilema inexorable.
George Sand
Había olvidado la frase de George Sand, que transcribo literalmente; esta escritora de novelas de costumbre no es santa de mi devoción, creo que Marx coloca aquí esta frase como una reivindicación de los esfuerzos de la Comuna de París, cuya lucha ha criticado, pero a quienes seguramente no consideró sus enemigos. Por mi parte, quiero agregar que yo tuve una tía (se llamaba Dvora). Fue madre de cinco hijos, ostentaba un carácter arbitrario y terrible: practicaba el teatro vocacional y el feminismo incipiente de principios de siglo. Era admiradora de George Sand. Se disfrazaba de hombre y fumaba en público. Fue extremadamente pobre; quizás eso debió irritarla tanto. Fue asesinada por lo nazis. No llegué a conocerla; no obstante, no estoy dispuesto a ceder, a dejar de sostener esta inconsistente memoria de su vida, que debió ser mucho más rica o diferente.
Son las realidades que produce la reflexión. Podemos elegir: tejer sobre abstracciones, sobre la existencia en general, sobre el valor de la existencia particular o, como yo, algo impúdicamente, mostrar la existencia como cosa propia. Obligarlos por un momento a participar del peso de una herencia, con el objeto de gestar una utopía que nos arranque del futuro vacío de la supervivencia.
Más aquí o más allá de lo que digo, creo que pensar en nuestro caso equivale a no ceder.
Enrique Meler
Buenos Aires 1992
EL FIN DEL CAPITALISMO:
“La nueva estética enseña que la historia ya no es el reino de la razón concebida como persona”
Los cuervos no tienen sueños
Por eso sueñan los sueños de los hombres
Pero cuando los hombres sueñan
Los sueños de los cuervos
Mueren.
Qatzrin
20/11/2004
Enrique Meler
A Erasmo, el imprudente
Miseria del postmodernismo:
El fin del capitalismo es el temor y el sueño de todos. Asistimos a la frase del presidente de la República del Irán que nos dice algo que tememos escuchar: “esta crisis representa el fin del capitalismo”. Tenemos ante los ojos la palabra del enemigo, el enemigo nos dice mentiras pensadas como verdades, allí reside su eficacia. Anteriormente Ahmadinejad nos dijo: “el holocausto es una ficción”. ¿Cómo entender esta frase?. Soy judío, puedo oponerme, puedo escandalizarme, pero siguiendo las ideas de un ilustre maestro: Baruch de Espinoza, pretendo reflexionar acerca de ello. Ahmadinejad evidentemente conocía el escándalo que iba a sucitar su afirmación. No podía ser desechada, porque se trató de la palabra de un pueblo, el pueblo persa, quién cultiva paciente y tenazmente su instrumento atómico. La frase fue dicha en el sentido de la acusación que nos hizo Bin Laden cuando enrostra a los líderes occidentales que no pueden cuidar de su gente luego de haber hechos estallar las Torres Gemelas, casi sin medios con cuchillos de plástico. Esa batalla fue un canto al coraje, una blasfemia y una humillación, también fue un grito de guerra del tipo: “Remember the Alamo”, “Remember Pearl Harbour”, pero especialmente en este caso: “Remember Hiroshima”. No obstante, es un persa el que habla, aunque oculte este origen y se nos aparezca como un defensor de la causa árabe, como un defensor del Islam. Lucharemos en su contra, la guerra es principalmente inhumana porque no nos permite elegir, nos nos permite elegir bandos, así como tampoco nos permite elegir el coraje, los hombres nos debatimos en esa múltiple esterilidad, ya sea que nos toque actuar en la victoria, o que nos toque actuar en la derrota; y ahora la guerra ha estallado. Sin embargo tratándose de un persa, estoy tentado de recordar una batalla más lejana, la batalla de Salamina.
Quizás los persas vengan a levantar aquella antigua derrota que posibilitó el imperio alejandrino y finalmente la preponderancia militar de Europa sobre el mundo del siglo XIX. Este es el equilibrio que la guerra religiosa que encaramos viene a restaurar, se trata de una ofensa de aquel tiempo, pero la humillación ha permanecido dolorosamente presente para los pueblos del Asia colonizada. Yo soy un contemporáneo del cha: Reza Palhavi y como yo debe haber millones de persas para quienes la así llamada: “revolución blanca”, no es un hecho remoto, ni mucho menos. Vayamos al análisis de la primera afirmación: El holocausto no existió.
Creo que el fino caballero oriental se refiere al escenario del Asia, allí no hubo ni ha habido holocausto judío durante la segunda guerra. Pese a los esporádicos progroms a que nos tienen acostumbrados los árabes, hay que coincidir en que la presencia de los judíos en Asia es un hecho que tiene que ver con la multitud de refugiados de los campos. Creo que esta afirmación pretende llamar la atención del mundo sobre el hecho de que los habitantes de los campos del Asia, no son judíos; y que los judíos son en el Asia, los exterminadores, sin profundizar en las razones, esto parece ser cierto, y de nada vale decir que los campos palestinos no son de exterminio, cuando los palestinos en Gaza deben vivir entre un muro y el mar bajo la mira de los fusiles del ejército judío. Esta es una afirmación que se puede discutir, pero no es un sinsentido, ni tampoco se trata de un escándalo, si es que creemos en el significado real de la frase. Sobre el particular, a la luz de lo que sucede, hay una situación inversa, a la del holocausto. Pero creo que el verdadero cuestionamiento es sobre la universalidad de la víctima judía, los judíos no somos víctimas de cualquier situación, ni tampoco debemos aceptarlo, y mucho menos el papel de víctimas debe ser la excusa que justifique cualquier acción política o militar que tomemos, las acciones de los hombres debieran ser juzgadas por sí mismas, y cualquier persona tiene derecho de juzgarlas por su condición presente, sobre todo cuando el papel de la víctima se encuentra en abierta contradicción con lo que se está diciendo. Es un tema sobre el cual los judíos debiéramos reflexionar, pero no lo haremos, porque no nos conviene. Sin embargo, sí, le pediremos a todos nuestros enemigos que lo hagan, que cada vez que levanten el puño en nuestra contra piensen en el dolor de nuestro pasado y por cierto se detengan. Debo decir que no hemos tenido mucho éxito en convencer al mundo de esta posición. Y esto ocurre porque esta posición es falsa y no se sostiene. Por cierto nuestros enemigos se detienen ante nuestros fusiles como debe ser, pero no ante la fuerza de nuestros argumentos.
Vayamos a la segunda afirmación también muy jugosa: “este es el fin del capitalismo”.Cuando Irán piensa en este fracaso, piensa específicamente en un fracaso militar. El fin del capitalismo no es el fracaso de la economía sino que se trata de una derrota en la guerra. Sin embargo el escenario que lo lleva a expresar esto no es el de la guerra, sino el de la economía: ¿qué quiere decir entonces?. ¿Es una expresión de deseos?. Para entender esta frase deberemos aceptar algo dificil, pero que hace mucho que se afirma, y se sospecha: que el capitalismo no es necesariamente una organización de la economía sino un sistema de ideas mucho más vasto y misterioso, sin el cual el socialismo pareciera carecer de todo sentido. El capitalismo sin duda es una teología. Esta interpretación ya se encuentra en los Manuscritos de París. No es muy novedosa. Aunque yo quisiera hacer algunas precisiones a partir de ciertos sucesos recientes.
Esta crisis tiene, me parece a mí, dos características principales: es una crisis seca y se trata también de una crisis de representación. Decimos una crisis seca porque el primer síntoma es la falta de circulante; la quiebra del sistema crediticio. Todo el mundo coincide en que el problema se originó con la apertura de los paquetes hipotecarios y la hipótesis principal ha sido que esta apertura se ha debido a que los precios de la propiedad en USA, cayó. Pero en este punto, la especulación se detiene, porque seguramente nos encontramos ante una petición de principio [petitio principii]. Es decir, no ha sido posible discernir, por lo menos en la literatura económica que hay a la mano, si los paquetes se abrieron porque decayeron los precios, o si decayeron los precios porque los paquetes fueron abiertos. Por muchas bromas que se quieran hacer al respecto, este asunto no resulta claro. El derrumbe del crédito nos lleva a la otra pata de la crisis, que es el problema de la representación, es decir que el dinero no representa bienes reales. Sin embargo si la representación de los bienes fuese puramente convencional y estuviera completamente disociada de todo vínculo real, tampoco hubiera habido crisis, porque el sistema hubiera continuado en el universo de la representación como había ocurrido hasta ahora. En efecto; el crecimiento de las empresas de orden financiero, se ha llevado a cabo exclusivamente en el universo de representación, y completamernte disociado de la producción de los bienes reales, por lo menos en lo que hace a la composición de los precios. ¿Entonces: por que de pronto se necesita vincular los precios a los bienes reales?. La respuesta hipotética para esto, es que el saldo de las hipotecas resultó superior al precio total de la propiedad prendada, pero eso sin duda es una petición de principio. Cuando esto ocurre el paquete ya ha sido abierto. Actualmente tenemos la situación de un paciente global con leucemia al cual se le inocula una cantidad indeterminada de sangre (3 billones de dólares estadounidenses aproximadamente), cuando la indefensión puramente financiera, ya no la productiva que resulta inabarcable parece de 3,2 trillones de dólares estadounidenses. Aproximadamente el triple de lo que llevó la reconstrucción de Europa después de la segunda guerra. El carísimo escudo misilístico interplanetario que promueve discusiones lógicas porque pone en tela de juicio la soberanía de las naciones cuesta unos 300.000 millones de dólares, calderilla como dicen los españoles. Son cifras cuyo tamaño, indica la magnitud de la tragedia que está por venir.
El capitalismo financiero ha criticado duramente el desarrollo marxista de la teoría de la plusvalía absoluta; y de la teoría de la plusvalía relativa. Después de la primera sonrisa condescendiente por parte de la izquierda progresista, veremos con angustia como los poderosos vuelven a utilizar su poder para apagar este fuego y como lo logran. Efectivamente parece algo seguro que el desborde financiero de la crisis podrá ser contenido, pero las trasfusiones no curan la leucemia que sigue trabajando y lleva a un organismo a las puertas de la muerte
En realidad el capitalismo financiero no sólo ha ganado la batalla militar contra la teoría crítica de la plusvalía absoluta y en contra de la teoría de la plusvalía relativa, también ha vencido en la disputa ideológica contra ellas.
La base crítica expresa que la obsesión por ligar todo el análisis de la economía a la economía real, ha impedido la flexión, el crecimiento y la infinita diversidad, que esta disociación entre la capacidad productiva y la capacidad financiera han permitido. Esto es cierto, y se ha sostenido los últimos cincuenta años en que los regímenes ligados a una economía real han sufrido un agudo proceso de desinversión que ha traído un enorme sufrimiento a sus pueblos. Estos paìses han criado ejércitos enormes y carísimos, policías sofisticadas, para contener la natural rebelión que esta injusticia ha producido; y el argumento de que los pueblos finalmente se torcieron, deslumbrados por el goce del consumismo, cuando en esos paises falta lo más elemental, no parece un argumento muy consistente. También se refugian en la macro, es decir, somos fuertes en infraestructura, salud, educación, etc. Pero la macro no contempla la necesidad humana, se le dice a los hombres que deben sacrificarse para salvar al pueblo, para salvar a la nación, para salvar a la revolución, para asegurar el futuro, pero han terminado engordando camarillas corruptas que los han exterminado con los medios obtenidos por ese mismo sacrificio.
A mí esta situación me lleva a revisar algunas ideas propias del pensamiento marxista que es mi cuna. El marxismo acuña el concepto de mercancía que es la representación de un bien en dinero y agrega que esta representación es una negación de la esencia de este bien, se trata de una representación que convierte la esencia del bien en un fetiche. Es decir, critica en el inicio al capitalismo, por desvincularse de la economía real. Estamos en 1844. Todo esto ya forma parte del credo marxista.
Iremos a lo más elemental, a discutir los fudamentos del marxismo dentro de los Manuscritos de París mismos. Digamos que el dinero ya no es la representación de un bien: sino que es un bien cuya representación es la riqueza . Esto sólo puede ser cierto por las consecuencias de lo que ha venido ocurriendo. Pero yo les propongo de manera hipotética y un tanto antojadiza, seguir por este camino. Llamaremos riqueza al género cuya especie es la mercancía. Si el hombre tiene un ser genérico que la propiedad aliena, la mercancía también puede tener el suyo que será la riqueza. La riqueza no es entonces, la posesión de ningún bien en particular, sino la capacidad de adquirir cualquiera, pero me parece inconsistente pensar que los bienes por el hecho de ser adquiridos pierdan su esencia particular. La adquisición genérica de los bienes es una representación de la libertad individual, no en el marco de la sociedad, no se va a tratar de la libertad de un hombre entre los hombres, sino de la capacidad abstracta de adquirir algo en tanto rico. Esta libertad no escapa de la órbita individual, ni carece de todo límite, porque nadie es capaz de adquirir todo bien. Sin embargo resulta intrínsecamente humana, porque la adquisición tiene que ver con la satisfacción de una necesidad y es la proyección en la cultura de las necesidades biológicas del cuerpo. La capacidad de adquirir no entraña una cosificación, ni tampoco la deshumanización del hombre. La historia demuestra un sentimiento espontáneo de realización personal, frente a la capacidad de adquirir, a la cual no escapa nadie, ni siquiera aquellos que tienen un acceso muy limitado a la misma. La capacidad de adquirir se ha transformado en la energía misma de la vida y en su representación. El marxismo enseña que este es un callejón sin salida, y que mediante la educación debemos cultivar un camino alternativo, pero este camino alternativo ha probado ser de naturaleza artificial, y contrario a la vocación de naturaleza individual. Entonces el dinero es un bien privilegiado a través del cual nos constatamos libres, y la capacidad de adquirir esta en relación directa con nuestra libertad de acción. La austeridad en cambio, nos arroja del mundo. En la austeridad la única capacidad humana es la de renunciar a todo, sólo por este camino miserable, podemos sentir un efecto paradojal al de la libertad, la cual es justamente la aspiración de poder conseguir todo lo que querramos. Tal es así que vemos a las personas angustiadas por su incapacidad de adquirir bienes, vemos disolverse los matrimonios, perder los empleos, no por problemas de orden objetivo, sino porque la incapacidad de adquirir se va tornando en una incapacidad en sí misma. Una disminución de la vida misma.
¿Cómo es la historia que genera esta subjetividad?. Revisemos someramente a Hegel. La esencia humana proviene de un acto que produce una determinación. No se trata de una actividad meramente constructiva sino del descubrimiento de un cierto hilo conductor cuya actividad genera el reconocimiento de lo que es propio dentro del estado, una finalidad teológica. El crecimiento histórico depende de este reconocimiento, pero este reconocimiento no es evidente para el espíritu subjetivo. Hegel denuncia la inconsistencia del sujeto cartesiano, cuya contrucción histórica será siempre hipotética, queda pendiente de demostración. Sin embargo la reconstrucción histórica del sujeto, vuelve a recaer en otro sujeto cartesiano y renueva su insuficiencia. ¿Es esto lo que verdaderamente ha ocurrido?.
El liberalismo ha tenido dos siglos para anidar en el corazón de occidente: el XVIII y el XIX. Sin embargo la disputa real proviene de la guerra fría. Justicia o libertad. La justicia romántica deja al sujeto en las garras de la razón instrumental cuya crítica se ha demostrado falaz. Desarrollemos el tema para que se entienda.
¿Cuál era el discurso del estado estalinista durante la guerra fría?. Clamaban contra la guerra, eran los defensores de la paz y esclavizaban a los paises limítrofes en el nombre de esa paz. En la disputa estratégica entre las superpotencias los americanos hablaban de la superioridad rusa del ejercito de tierra del Pacto, sin embargo los rusos retrucaban que esta capacidad debía resultar equivalente a la suma de todos los ejércitos occidentales en Europa; y tenían el recuerdo de la invasión a la Rusia Soviética por parte de dieciséis ejércitos europeos coaligados, en el inicio de la revolución. Fue esta disputa la que generó la carrera armamentista que terminó en una competencia nuclear, la única forma de equilibrar la supuesta superioridad terrestre del Pacto. Había la convicción de que el Pacto se encontraba en capacidad de llegar a España en seis semanas. La competencia nuclear tornó superflua la superioridad convencional del Pacto ya denunciada por Churchill después de la segunda guerra mundial.
Por otra parte lo que la Voz de América defendía no era la preponderancia de las naciones democráticas, sino la preponderancia de la democracia dentro de las naciones, lo cual convirtió la guerra en una aventura de dominación por un lado y en la disolución de las naciones por otro. Evidentemente la guerra llevada a puntos lejanos, mucho más allá de las fronteras naturales de las naciones, se fundaba en la doctrina del presidente Adams, expresada poco después de la independencia americana: nosotros no tenemos relaciones permanentes en el mundo sino que tenemos intereses permanentes. Como se ve, el comienzo de la aventura colonial era bastante antiguo.
No quisiera perderme en la multitud de los detalles. Según parece las naciones han sobrevivido a la aventura de la dominación, una aventura que comienza en la època de las luces con Napoleón, pero que tiene su reflexión más lúcida en Hegel. Esto ha ocurrido porque el individuo de carne y hueso, el individuo concreto encuentra su conexión social en esa pertenencia. A través de ella se siente capaz de vulnerar al estado que lo esclaviza munido del sueño de libertad que le ofrece el liberalismo, convertido ahora en algo mucho más poderoso que el ideal humano, algo capaz de hablar al corazón de cada quien, prometiendo una utopía de libertad. Este es el espejismo de la dominación. ¿Por qué situamos esta controversia durante la guerra fría?. Porque la guerra fría es la tensión política de una disputa ideológica en el momento en que el liberalismo sufre su crítica más consistente por parte del marxismo. El marxismo critica la filosofía del Derecho de Hegel, en especial la teoría de las clases, la cual integra a la evolución la constitución de las clases sociales dentro del estado alemán. Este desarrollo no contempla un elemento nuevo de grave evidencia histórica: la explotación del hombre por el hombre.
Es a partir de esta contradicción que Marx intenta una reconstrucción y una simplificación de la teoría de las clases y del sentido del estado. El gran concepto que Marx critica es la supuesta concordia del pacto fundacional de las naciones, la concordia que debe fundar todo contrato. Por primera vez se propone una genética para la fundación de las naciones que tiene que ver con la lucha por los frutos del trabajo. En esta visión la concordia sucede a una situación previa de dominación entre poseedores y desposeídos que esta concordia oculta, y que pareciera ser el motor mismo de la evolución. El marxismo critica la libertad que propone el liberalismo, nos presenta un sujeto despojado del fruto de su trabajo a quien se le ofrece una libertad espúrea, una falsa actividad electiva que sella la desigualdad social y la condición sometida del asalariado. El marxismo instala la guerra en el paraíso liberal. ¿Pero cuál sería el paradigma ideal de un operario no asalariado?. Porque este operario tampoco se encuentra directamente vinculado con el fruto de su trabajo. El trabajo que realiza no cubre sus necesidades más elementales. Entre el trabajo y los bienes se encuentra la mediación del estado y la justicia que este estado hipotético administra, no recae tampoco sobre el hombre concreto. Sólo la clase será la garantía política de la buena administración del estado, un estado que no se robe el excedente. Sin embargo la identificación del operario con la clase es un ejercicio mediato y reflexivo, que a lo sumo dependerá de una experiencia histórica, y todos sabemos que ha sido la experiencia de la guerra y de la dictadura. Grave problema, porque este estado en suma, será el administrador de la humanidad del hombre. Esto es lo que ha sucedido, que el estado ha sido el verdadero actor de la libertad individual.
La voz de América promete un poder, una capacidad estrictamente personal incomunicable y secreta de acceder a la totalidad de los bienes en términos de justicia, porque en esta promesa la justicia esta signada por la capacidad individual para obtenerla. He aquí la fortaleza cívica de la nueva República Romana, la fe con que sus individuos construyen la dominación. Este ha sido más o menos el lenguaje ideológico de la guerra fría. Con este bagaje enfrentamos nuestra guerra religiosa de hoy en día, una guerra religiosa en términos de la razón instrumental.
El trueque entre libertad y dominación tiene relación con el lenguaje del socialismo europeo o de la socialdemocracia. Se nos propone no llevar nuestro esquema hasta un extremo, sino detenernos a medio camino. Tenemos un vehículo capaz de llevarnos a la velocidad de la luz, a un vértigo cibernético, cuyo alcance apenas podemos percibir, pero que sí, podemos imaginar, porque ocupa la totalidad de nuestro espacio y somos incapaces de imaginar la vida sin él. Pero debemos ser prudentes con su aceleración, debemos someter la evolución a un límite de modo tal que sea supuestamente a nuestra medida, aunque la evolución instrumental nos ignore permanentemente y nos entregue nuevos moldes a los cuales deberemos adaptar nuestras pretensiones. No hay que ser un adivino para percatarse de que iremos hasta el fin, de que no podremos tomar esta maquinaria para después deshecharla, basados en el peligro de una amenaza incierta. Así el capitalismo ha sido lanzado hacia el imperio, lanzado a llevar a cabo el sueño napoleónico y el resultado, como en Waterloo, ha sido la guerra y la destrucción. Hoy queremos detener la guerra y la maquinaria, somos súbitamente ecológicos, queremos salvar el planeta. Vivimos la pesadilla de la realización de la razón instrumental. El espejismo muestra que estamos en un reino construido por nuestra mano, cuando en verdad es este reino el que nos ha construido a nosotros. Mi perplejidad se expresa de la siguiente manera: ¿por qué pensamos que aquél ideal humano, dueño de un equilibrio sin historia, en el cual nos sentimos infantilmente realizados no forma parte de la pesadilla?, ¿por qué pensamos que aquel desvalido ideal humano se encuentra a salvo de la presente pesadilla?. ¿No sería más razonable pensar que aquel ideal humano es el verdadero motor y principio de esta razón instrumental?.
Victoria y Fantasía
Recién ahora podemos pensar en la afirmación de Ahmad Ahmadinejad. Se trata de una falacia, de una afirmación falsa. El es simplemente otro de los barones de la guerra. Todo su pensamiento se expresa en términos de victoria o de derrota. Cuando pensamos la historia en términos de guerra, la historia jamás escapa de la voluntad humana, pero dentro de la tradición occidental esta es una certeza discutida. En efecto, a mi juicio las religiones vienen a ocupar una necesidad que no tiene relación tanto con la muerte, o con la continuidad de la vida más allá de la muerte, sino con la necesidad sobre la que esta carga ideológica se imprime. No me parece diferente desde el punto de vista de esta necesidad metafísica, que hablemos de un mundo más allá de la experiencia, de un mundo ilusorio, de la evolución, del progreso, o de las leyes de la naturaleza. Frente a las tradiciones laicas y religiosas nos sentimos en una situación de espera, y también nos sentimos frente a una situación de límite. No conseguiremos realizar toda la carga de nuestra pretensión y si lo conseguimos ya no seremos nosotros mismos. Hay una suerte de suspicacia anticartesiana que viene desde el fondo del tiempo, pero no estoy describiendo aquí una condición propia de un saber, sino una estructura ontológica. Cuidamos de esta tradición, que es nuestra perplejidad más profunda. y también nuestra más grande convicción.
Esta convicción es lo que la guerra viene a disolver.
Llamamos cartesiana a esta convicción porque ha sido Renato Descartes, quien dice claramente que ningún mecanismo es capaz de asegurar la verdad más allá de nuestra convicción de algo como cierto. Aún la fórmula más apodíctica debe ser aceptada como cierta para establecerse. Efectivamente esta convicción no ha sido capaz de fundar la historia de los hombres, no expresa el contenido de la libertad humana, porque no supera la imagen de un solipsismo fantasioso que no tiene ninguna relación con la naturaleza del ideal humano. La conciencia solipsista es la esencia de la dominación, disuelve a la conciencia histórica y sólo puede ser establecida por la guerra.
Aún los judíos hemos fracasado una y otra vez en cuidar de esta tradición primera. Es cómo si el tiempo y la experiencia de los pueblos fuera enemiga de este resguardo. También se han opuesto a ella todas las grandes religiones intelectuales. Yo me he detenido largamente en este tema. Quizás el primer ídolo frente al cual nos hemos arrodillado, ha sido el estado mismo. Porque el estado en su esencia niega toda experiencia comunitaria. Entonces, el fin del capitalismo yo lo entiendo como la pérdida reiterada de nuestra tradición comunitaria, porque esta subjetividad, que hemos descripto para escándalo de algunos que nos leen y que de inmediato afirmaron: ¡pero estamos ante un sujeto Weberiano!: ¿con esto desea usted refutar al materialismo dialéctico?. Boolshits. Yo meramente he querido describir un proceso inverso para la subjetividad, sólo mediante esta descripción podremos determinar sus problemas y conste que he sido mucho menos condescendiente que Sócrates en mi desarrollo. A continuación tendré que agregar.-“ Dime Hippias, tu que eres tan brillante y decidido…”- . En el fondo pensar no supera el ejercicio kantiano: encontrar los límites del logos y la manera en que este límite modela la subjetividad, eso es la ontología; la teología en cambio es la bolsa del misterio, el continente de lo que ignoramos.
Dialéctica y Necrofilia:
¿Cómo ordenar contenidos tan dispersos y antagónicos?. Me parece que hay que comenzar por la frase de Adorno: « Auswitch recommence partout où quelqu’un passe devant un abattoir et pense : ce ne sont que des animaux ». No es una frase muy misteriosa, nos habla de una humanidad que ha sido dejada atrás, pero también de la lucha, de la resistencia en contra de esto. ¿Cómo es esta resistencia ?, ¿qué debiéramos hacer para dejar a Theodor Adorno satisfecho ?. El primer ingrediente de la resistencia es sin duda una suerte de restauración. Volver a lo de antes. Fíjense en lo que se ha perdido. Por supuesto esta vuelta al origen, este regreso a Viena, no es un regreso ingenuo, Adorno nos pide que llevemos Auswitch a cuestas, la parte de Auswitch que él piensa que nosotros hemos producido. Entonces seguramente a Adorno no lo va a conformar un mero resurgimiento ingenuo de las artes y las ciencias, él quiere saber :¿cuántos de nosotros sienten : « ce ne son que de animaux » ?. ¿Y que tuvimos ?, tuvimos artes y ciencias en grado sumo. Tuvimos a Beckett, a Borges y a Cortázar, tuvimos a Heidegger. Tuvimos de lo mismo, más. Como conocimiento bruto avanzamos, produjimos milagros y redenciones de todo tipo, le hicimos caso. Y también tuvimos abattoires, no han faltado los mataderos en efecto; o sea que no hicimos caso. ¿Acaso él quiere una restauración de la tradición judeo-cristiana injustamente mancillada por el desprecio de la carga histórica ?. ¡Faaaa !. Tampoco esto es cierto, la Iglesia cristiana tuvo tradición papista, ha sido una iglesia de príncipes, y tuvo también experiencias franciscanas, tal como la teología de liberación. Sin embargo más y más hemos regresado a una época en que los actores de la historia se han ido disolviendo, una época en que los actores reales, los herederos renacentistas han retornado a sus conventos, religiosos o laicos, se han ido escondiendo del rugido de la nueva bestia humana que avanzaba por las calles de las ciudades. Unos clamaron por el regreso de los cazadores : alguien que nos libre de la bestia y otros clamaron por el regreso de los domadores: alguien que nos amanse a la bestia. Pero en ambas alternativas la evidencia cartesiana es la misma : la bestia ha dejado de escucharnos. Las voces más profundas han expresado todas el mismo diagnóstico, incluso el mismo Adorno : la razón instrumental jamás se convertirá en persona. Este camino ha probado ser un callejón sin salida; en alemán: holtzwege.
El Ideal Humano :
El ideal humano, cualquier cosa que esto sea, parece ser la medida de la disconformidad de Adorno. Los sueños del desprecio parecen una pequeña prepotencia infantil, frente a la presencia del Desprecio. El desprecio ha ocurrido : la humanidad buscó destruirse. La última clase de Adorno en La Sorbonne. Unos alumnos del mayo francés, se desnudaron e hicieron el amor en medio de la clase para expresar el hecho de que de entonces en adelante ellos hablarían otro idioma, de que no reconocían ninguna deuda, ninguna carga, ninguna: aitía. A la vez siguiente Adorno dio la clase en calzoncillos y renunció. Así avanza la historia, tiene que ver con ocupar el lugar del otro, ya sea que lo quiera dejar o no. No siempre resulta elegante. Todo esto hoy en día nos parece de una ingenuidad pasmosa. Pero hay una evidencia de hierro: después de Auswitch hemos seguido caminando. También hemos crecido, seguramente los buenos, resultamos mejores que aquellos intelectuales vieneses, o que los parisinos del año 20. Hubo ilustres que también despreciaron esta carga, antes y después de Adorno : Max Planck, Nietszche, Wittgenstein, Hobbes, Spinoza y la lista debe ser mucho más larga.
¿Qué es este ideal humano?. La izquierda habla de recuperar la utopía. Se refiere en realidad a algo concreto como la capacidad de modificar la realidad, sin embargo las razones que dictaminan las causas por las cuales hemos perdido esta capacidad, distan mucho de quedar cristalinas. Ideal humano, con el que soñaba Marx, una sociedad sin clases, la Nueva Atlántida de Bacon, el libro de Moro. Quizás haya sido Platón el primero que comenzó a pensar la política a través de paradigmas. Tenemos la lógica tendencia de créer que los paradigmas se encuentran en el fin de la historia, en el topos ouranos, en el cielo cristiano, pero los paradigmas son un instrumento de modificación del presente, se diseñan para ello. Nadie se interesa por la vida celestial, el paradigma tiene dos objetivos principales: instaurar el dogma y el credo. Digo más, su significación se nutre de un contenido histórico corriente, no necesariamente presente, pero sí corriente, de alguna manera vigente durante la instauración del paradigma. El paradigma aún entre los judíos ha sido y es esencialmente cartesiano.
El paradigma es un mito laico.Construye su propia estética.
La estética es aquí el límite, lo que nos hace elegir algo, lo que hace que elijamos algo como cierto. En este punto hay que retomar mi tesis central que es epígrafe de este artículo: “La nueva estética enseña que la historia ya no es el reino de la razón concebida como persona”. Es aquí donde la dialéctica se convierte en necrofilia, mal que le pese a Sócrates no puedo acompañar en este punto la crítica antimarxista, aquí es donde la controversia muestra su miseria. La temática de la deshumanización es larga como las barbas de Matusalen. Hay una lista de finos y mediocres pensadores, existencialistas, marxistas, cientificistas, señoras gordas, burgueses liberales, peronistas, nazis y comunistas, cristianos y judíos, todos somos dueños de la humanidad que no realizamos, ese es el sentido de nuestra vida. No obstante, casi en todos los casos, el paradigma se encuentra al alcance de la mano y se requiere poca voluntad para alcanzarlo, una suerte de reforma moral, cobrar algo de coraje. ¿Pero que es propiamente esta razón instrumental?. Hemos dicho que el capitalismo es una condición teológica, mucho más que una estructura económica o de relaciones de producción, pero su ley principal, que ya nadie discute, la ley de acumulación, involucra aspectos que ya no son propios de la producción de bienes.
Curiosamente yo veo que la ley de acumulación originaria y la razón instrumental tienen la misma relación con el universo al que refieren.
No es una afirmación extraordinaria, los frankfurtianos, se han cansado de repetirlo, pero para no ser tedioso: como Adorno ha elegido a Francis Bacon , yo prefiero quedarme con el tano Galileo. Me gusta el tano, mi generación empezó a amarlo a través de Brecht, hay que reconocerlo. Pero Galileo me parece una especie de artesano, un hombre que come fruta, que le gusta ver crecer las plantas, y que tiene poca paciencia. El comenzó a examinar la física aristotélica para encontrar que estaba todo mal: ¡achidente!. Y entonces estableció sanamente una frontera tajante entre lo que se sabe y lo que se ignora. Sin embargo, esta división que la ciencia jamás ha abandonado, no se produce de manera ingenua debido a que Galileo haya sido una persona prudente con el saber. Esta división: forma mundo. ¿Qué quiero decir con esto?. Que ilumina nuestra manera de relacionarnos con lo que se ignora de manera definitiva. Después de Galileo la ciencia jamás podrá desprenderse de la teología que ha venido a reemplazar.¿Por qué?. Porque el infinito ha hecho su entrada en la historia. Ya sabemos todo esto. Trato de referirlo rápidamente, para pasar al tema que quiero desarrollar aquí.
La razón instrumental reemplaza el colectivo por el universal.
El paraíso griego y pagano de pertenecer a un mundo capaz de ser cuantificado ha desaparecido. Notablemente también llamamos cuantificadora a la razón instrumental. La barrera entre lo que se sabe y lo que se ignora ha venido a reemplazar la antigua barrera entre el hombre y la naturaleza. En un mundo insondable el individuo ya no es una referencia, es una hipótesis. La antigua relación provenía de un fuerte comercio entre el hombre y la naturaleza. Esta desconfianza en la percepción y la necesidad de pruebas que nos pongan en relación con una totalidad desconocida respecto de la cual la ley física es un rastro cifrado, a menudo inconsistente y falso, muestra un síntoma, ¿pero cómo podremos corrernos de nuestra aceptación de algo como cierto?. Hegel mismo quiere describir esta cuestión: una conciencia que se niega y se conserva. Sospechamos de Hegel quien sólo agita la campana de su desconcierto, pero no de la razón instrumental que va construyendo un mundo que no se hace cargo del mundo. ¿Qué liga a la razón instrumental a su universo?.Su propio relato. Esto es lo que enseña Kant en el inicio de la Ilustración. Aquí comienza el problema de la representación, pensado como problema político, el problema de la representación respecto de un cierto concepto de estado. En efecto, la supuestamente ingenua postura de Galileo en el siglo XVI, no sólo separa la verdad de la certeza, trae también para la razón, una falsa totalidad simétrica con la totalidad del relato, y el relato se representa todo, pero principalmente representa al hombre. ¿Pero cómo?, ¿no hablamos de una negación del hombre?, ¿o por lo menos de la humanidad del hombre?. No podemos negar al hombre, nuestra desgracia y nuestra esperanza es que debemos vivir con él. Negamos su figuración renacentista. Quiero decir, aquel paradigma de hombre que se piensa una criatura capaz de esconder todo el universo dentro de sí. La razón instrumental niega eso en el inicio, como hemos visto. A cambio nos ofrece una mediación que oficia de cuerpo propio en el relato. Al negar la percepción, el primer poder que perdemos es el poder sobre nuestro cuerpo propio. ¿Por qué recaemos entonces en el sujeto cartesiano?. El cógito nos habla, es de él que viene el relato. El cógito nos dice: la materia es una garantía, el espíritu es la totalidad, y así andamos almorzando con los guantes puestos.
Pero la gran carga que la razon instrumental debe sufrir es la negación de todo sujeto. El sujeto de la razón instrumental desde un principio es la naturaleza, por eso Spinoza la coloca como eje de la historia. Sin embargo este sujeto spinoziano rehusa caminar con los pasos de los hombres. Sadday no camina con los pasos de los hombres. Hemos aceptado rápidamente una naturaleza sin persona, porque la mediación de la técnica ha cumplido mayormente con las aspiraciones que habíamos imaginado, e incluso nos ha sorprendido muchas veces con logros inesperados y elocuentes. Es que estamos acostumbrados a la sanata, y cuando vemos que los aviones vuelan y los autos funcionan no dejamos de sorprendernos y de pensar que se trata de alguna clase de Gracia. Fíjense que la razón instrumental no sólo se queja de la percepción, sino de toda medida humana. Cuando David Hume critica el concepto de “causa”, dice que la repetición entre el encendido de la mecha y la salida de la bala de un cañón, no convierte al encendido de la mecha en la “causa” de la salida de la bala. Decimos- en opinión de Hume- por la repetición del efecto, lo que genera la creencia de que el encendido de la mecha es la “causa” de la salida de la bala. ¿Qué busca Hume?. La objetividad, una prueba no cartesiana del concepto de causa. Este razonamiento fue bien recibido por las academias europeas, el razonamiento es pobre, pero genera una creencia diferente a la que Hume describe, la creencia de que resulta posible construir una metodología objetiva. Este sujeto que cede su convicción y la coloca fuera de sí , es el sujeto de razón instrumental. El nuevo sujeto ya no habita el solipsismo cartesiano, pero tampoco se encuentra acompañado. Tiene fe en que su certeza logrará atravesar la metáfora como un puño atraviesa un cristal, sin embargo este ejercicio lo deja desvalido y sin historia frente a aquella situación de espera que mencionábamos más arriba. Este sujeto sueña una historia que no escape al reino de la voluntad, pero esta historia cuyo único actor es la naturaleza spinoziana, carece de discernimiento y por lo tanto de libertad, piensa la libertad como la capacidad de reproducir infinitamente un paradigma. Es un sueño de dominación. ¿Y qué reproduce?. Naturalmente lo único que sabe: un cógito cartesiano. Es el mismo espejismo de Hegel.
Según parece nos hemos ido por las ramas, y no hemos podido revelar un camino para esta crisis. Ni siquiera hemos podido describirla. Aunque tal vez esto último no es tan cierto. Nuestro cuerpo no ha sido siempre el mismo. Esto parece una locura: ¿qué estamos diciendo?, ¿teníamos tres brazos?. Tuvimos otros cuerpos porque los pensamos de muchas maneras. Para los griegos la persona habitaba en algo que se llamaba: el soma. El soma era la memoria de alguien, no necesariamente su alma; hoy diríamos su personalidad, el alma es una cristianización del soma. Quiero llamar la atención sobre esto, porque el soma era algo incompleto, que guardaba la persona de alguien, aunque resultaba completamente insuficiente para la vida; un rastro, un residuo si se quiere. El cristianismo invierte la importancia de la idea de persona, y esto ocurre porque ni el cuerpo ni el soma, expresaban en verdad a un individuo;-que es lo que me interesa remarcar-. Aquiles se queja de ser una sombra en el poema de Homero, ¡y es Aquiles quien habla!, lo cuál no es obice para que sea menos que un hombre. Muy importante, desde mi punto de vista. No obstante la razón instrumental piensa un solo origen para el cuerpo y el individuo y a todas sus variaciones como fundadas en ese origen. Esto me preocupa, yo no se claramente si ese origen al que nos referimos funda realmente todas las formas en que hemos comprendido a la persona humana, no puedo saberlo. Pero me parecen a este respecto varias cosas. Una que la materia, es decir el origen material, el hecho de haber salido de una vagina envueltos en sangre y placenta y el haber sido amamantados o no, por alguien, no representa en sí mismo una garantía de verdad y de significación unívoca. Dos, tampoco creo que la influencia de esto sea cero, pero me parece que la manera en que lo entendamos, la importancia que le demos a los diferentes aspectos, es decir, la eficacia del relato presente, y no el origen material, es lo que conforma la significación, la idea de lo humano. Un bebé envuelto en placenta significa lo mismo que cuatro dinosaurios pastando en fila, para que ello ocurra tiene que haber alguien que cuente, los dinosaurios no cuentan, sólo pastan. Este es un espejismo de la misma índole. En realidad el bebé junto a su madre que no existe está mucho más solo que cualquiera entre nosotros, solo: frente a la teoría que establece la consistencia de ese origen. ¿Por qué hablamos de desvalimiento en el sujeto instrumental?. Bueno, lo primero que hay que decir es justamente que no hay tal sujeto instrumental. La razón instrumental esconde su subjetividad, la niega. En segundo término una historia que sólo dependa de la voluntad de este supuesto sujeto instrumental daría a la totalidad de los actos, una cierta relatividad, un universo contingente, como efectivamente es el que nos propone la ciencia en general. Este desvalimiento es la esencia de la dominación, la dominación tiene una cierta incompletitud en su esencia, siempre requiere de algo exterior que le complete el juego. Estamos a la espera de esta condición objetiva, que nunca llega y eso porque la dominación siempre se predica de un individuo, es incomprensible sin el sujeto cartesiano. Lo que viene del exterior a completar nuestro desvalimiento: suele ser la guerra.
La Guerra:
El mejor desarrollo sobre el sentido de la guerra es el de Clausewicz. Es un libro muy despojado, que no aboga por la paz ni tampoco está muy obsesionado, sobre cómo hacer la guerra. Allí se encuentra la famosa definición de Clausewicz de que la política es el ejercicio de la guerra por otros medios. Seguramente Von Clausewicz no ha querido ir mucho más allá de Hobbes con su análisis, pero lo cierto es que de alguna manera sí, lo ha hecho, fue el Nicolás Maquiavelo de su tiempo; y casi todos los revolucionarios piensan la diferencia entre la revolución y la guerra a partir de Clausewicz. De Lenin a Trotsky, de Ho Chi Minh a Perón; etc. No lo voy a desarrollar aquí, ya lo hice en otra parte. Clausewicz valoriza la guerra defensiva, que busca la afirmación de la nación. El representa a quienes han perdido a manos de imperio napoleónico, pero a la vez no puede evitar ver el mundo nuevo, la crisis de las naciones y un concepto de libertad diferente. De allí la enorme importancia de su fermento. Básicamente la guerra pone en juego, cuestiona la existencia social del hombre como grupo diferenciado, la guerra exige del derrotado que desaparezca como grupo social y se percata de que la victoria está en lograr este objetivo y no en la conquista de un espacio. Esto ya se ha convertido en una verdad de perogrullo, pero se ha convertido después de mucho andar. Previamente invadimos Brasil y ganamos en la batalla de Ituzaingó. Los alemanes invadieron Rusia, los americanos, Vietnam, etc. Los medios económicos han demostrado tener una enorme importancia para la obtención de la victoria. Desde Roma es común que los ricos ganen,y ocurre. Sin embargo si el otro no cede y resiste, lo más probable es que logre torcer el brazo de los vencedores. Roma conocía esta verdad y había logrado un sistema de dominación lo suficientemente flexible, como para darle existencia jurídica al vencido. Pero la sabiduría romana se fue perdiendo debido a la voracidad moderna. He llegado a pensar la guerra como una fuerza positiva, viva, no necesariamente biológica, pero sí con ideas propias, urgencias propias, y la reconocida capacidad de cambiar los tiempos del mundo. Este cambio del sentido interno del tiempo, es esencial para comprender el concepto de la guerra. Hablamos de una fuerza de la naturaleza que asume distintas figuraciones, personales, políticas y sociales, pensamos la historia en el orden de la a nación, de los pueblos, en el orden de los individuos, de los héroes, del coraje y del destino, pensamos la historia en el orden de la evolución y de la ciencia. Y la guerra tiene un género específico, una mirada propia, una perpectiva propia para pensar la patria, el hombre, la ciencia, la evolución, los héroes, el coraje, el sacrificio.
Quizás el núcleo de sentido original de la guerra tiene relación con el misterio del sacrificio. ¿Por qué?. Siempre hemos separado el sacrificio de la muerte, con o sin razón. Lo hemos diferenciado por la carga previa, Vemos a la muerte como el agostamiento final de un proyecto, el fin de la energía, por eso hablamos de descanso. Sin embargo el sacrificio, si bien esta representado por la entrega del cuerpo, tiene un proyecto futuro, que se llevará adelante sin la presencia de uno. Además será propiciado y tendrá su fundamento en nuestra ausencia. Tan importante es el sacrificio, que sin el sacrificio, no nos es posible comprender la vida, ni alcanzar la infinitud. Casi todos los seres vivos comprender la importancia de entregar el cuerpo, así como la importancia de negarse, es una decisión que permite el enjuiciamiento de la persona. Sobre este acto se imprime la guerra que es su principal espejismo. ¿Qué tratamos de decir?. ¿Dónde estan el enfrentamiento, la lucha, el esfuerzo, la victoria, la derrota, la humillación, la barbarie?. Todo por lo cual, la guerra nos resulta intuitivamente despreciable?. Y sin embargo recaemos en ella, individual y socialmente, dirimimos el destino de las naciones a través de ella y aún de los grupos a los que pertenecemos dentro de las naciones. No imaginamos la lucha por la libertad sin la guerra. Jugamos a la guerra, medimos nuestros valores por la guerra. ¿Por qué entonces quiero describir una condición tan vasta que parece la vida misma?. ¿He perdido toda orientación?. La guerra es una naturaleza dentro de la naturaleza. Hablamos de guerra y pareciéramos estar hablando de libertad, de capitalismo, de competencia, de trascendencia e incluso de bienaventuranza. Las guerras más salvajes y las más duraderas han sido las guerras religiosas. Tenemos entonces que aceptar algunas verdades, algunas obviedades, sin las cuales es imposible seguir adelante, aún para ejercer un reclamo de sensatez frente a este discurso. Porque la supresión jurídica, la puesta entre paréntesis de toda civilidad que representa la guerra, es tomada con alegría por muchos de nosotros. La guerra nos habla de amor y tiene su ternura. No siempre la guerra cuestiona al estado y no siempre toma al individuo, al sujeto solipsista como su actor y representante. Hay también una hermandad de la guerra, cuyos valores respetamos y en los cuales quizás deseamos fundar la totalidad de nuestros valores. La guerra nos revela una naturaleza muy profunda, una verdad acerca de nosotros mismos que el ejercicio de la vida jurídica nos ha ido ocultado y ha ido empañando. Por eso idolatramos su astucia.
¿Pero no estamos con esto duplicando innecesariamente la realidad?. Los griegos representaban a la guerra con un dios masculino: Ares, Marte, para los romanos. Era un dios que personificaba, la valentía y la cobardía, el coraje y la demencia, pero su voluntad propiciaba la batalla, en ella ocupaba todas las figuras, no era un dios que representara el ideal de la guerra, pretendía representar la totalidad de la guerra, todas sus figuraciones.
Es la guerra la que piensa una humanidad en espera de la guerra.
De alguna manera hay una oposición entre la guerra y la victoria. Porque la victoria es el final de la guerra. Sin embargo es el final como causa final, si se quiere la victoria produce la guerra, pero la victoria produce una guerra ya conclusa. En el punto de la conclusión de la guerra se inicia en verdad el sacrificio. Sólo el sacrificio libidiniza la totalidad del esfuerzo de la guerra para convertirlo en epopeya. La gran seducción del sacrificio es la autenticidad de lo humano. Pero esta autenticidad no existe en sí misma sino que se encuentra ligada a la epopeya. ¿Por qué hablamos de autenticidad?. Los barones de la guerra sólo se sienten vivos en la batalla, ¿pero son ellos mismos?. La guerra tensiona una figura idealizada que tenemos de nosotros mismos y que ha sido empañada por el contínuo resguardo jurídico que ensucia nuestra voluntad de trascendencia con su pátina gris. Cuando esta muralla jurídica se vuelve ilusoria por obra de la guerra, lo que descubre aunque no sepamos lo que es, y ni siquiera si es propio, resulta seguramente auténtico. Lo auténtico aquí es el actor de una epopeya. El héroe de la epopeya contiene la totalidad de la historia en sí mismo, es este héroe, en realidad, el sentido último de la epopeya, por eso pensamos que la guerra revela nuestra condición heroica. Sin embargo aquí decimos que la guerra es una naturaleza dentro de la naturaleza, pareciera algo vivo, o por lo menos capaz de crecer y transformarse. La epopeya heroica resulta imprenscindible para la guerra porque expresa el sentido del sacrificio, todo lo que ocurrirá a partir de nuestra ausencia y justamente provocado por ella.
La guerra se inicia cuando se le impone al hombre la lógica del sacrificio.
Se ha dicho de la guerra que provoca y nombra nuestra condición animal, sin embargo los animales no hacen la guerra. Aún las hormigas que cazan en grupo, lo hacen con el objeto de multiplicar sus fuerzas, no tienen un instinto destructor, sino de multiplicación de su fuerza de ataque. La guerra entraña una lógica propia, tiene su táctica y su estrategia, su propia visión del tiempo, representa acumulación de medios y de poder. La guerra pensada en sí misma busca ser todopoderosa, asegurarse su propia existencia. Tanto es así que excluye de su esencia a la victoria, la cual es vista desde el punto de vista de la guerra como una limitación. En efecto, la victoria no es en absoluto la culminación de la esencia de la guerra. Comprendemos mejor esta esencia si la pensamos como dominación. Pero la guerra tampoco se detiene en la dominación. La culminación de la guerra deberá entonces diferenciarse de su causa eficiente que es la victoria. Pienso a la culminación de la esencia de la guerra como una condición solipsista profundamente destructiva, se trata de una permanencia artificial, totalmente presente, una condición incapaz de pensar un tiempo fuera de sí. En efecto, los barones de la guerra, piensan el tiempo como dentro de sí. La victoria debe en cambio relacionarse con la epopeya del héroe victorioso. La victoria es equivalente desde el punto de vista subjetivo al descanso del guerrero. La guerra en su esencia es una permanencia artificial, se opone a la vida misma, al principio de la vida que encierra dentro de sí al contínuo devenir del tiempo capaz de disolver la totalidad de las formas. Lo dionisíaco,-como nos enseña Nietszche-. Entonces llegamos a una cierta perplejidad porque la guerra es un principio artificial, de permanencia presente, completamente opuesto a la vida. Sin embargo cuando esta permanencia artificial pretende acceder a alguna significación acerca de ella misma, expresa la totalidad de los valores humanos, pero desde una perspectiva completamente opuesta al principio de la vida, un principio que alcanza todas sus figuraciones a través del devenir.
Como principio permanentemente presente, la guerra es una condición animal, pero hablamos de la visión humana de este principio. Esta condición no trepidará en la acumulación de medios para sobrevivir. No deshechará los bienes que le pueda proporcionar la tecnología y va a colaborar activamente en su producción aunque en el corto plazo esa producción tecnológica no tuviere una utilidad inmediata. Esta condición que conserva aquello que niega, parece ser simétrica de la conciencia histórica tal como la describe Hegel. Sin embargo encuentro algunas diferencias. En principio tengo la impresión de que nos encontramos ante un universo simplificado por la mirada infantil. La guerra piensa la política con mirada infantil. Esta simplificación resulta necesaria si es que queremos acercarnos suficientemente a nuestro mundo instintivo, pero debemos preguntarnos, bajo la mirada de la guerra hasta dónde hemos podido desprendernos del él. La mirada de la guerra es eminentemente práctica, es una mirada propia de la razón instrumental. ¿Qué sucede?, ¿súbitamente nos hemos vuelto niños, hemos regresado a nuestro núcleo arcaico como dicen los psicoanalistas?. No necesariamente. Vemos el grotesco esfuerzo de ir arreglando, el mundo instintivo a través de la descripción mítica que nos hace Freud en su libro: “Más Allá del Principio del Placer”. Puedo sólo ensayar alguna hipótesis. Lo fundamental a mi juicio es que estamos ante una mirada eminentemente práctica. Esto quiere decir que desde el punto de vista de la guerra buscaremos generar algún tipo de experiencia con nuestro contenido instintivo, por lo que buscaremos una simetría una manera de reconocernos en él.
La razón instrumental elimina la mediación del estado en su eficacia simbólica, por ello es equivalente a la ley de acumulación originaria. Entonces lo que pensábamos que era una autenticidad animal es la búsqueda con un contenido instintivo infantil, que nos permita generar esa experiencia a la luz de la razón instrumental. Por eso el universo político se construye sólo en la medida de nuestras fuerzas, y resulta repetidamente superado por los contenidos históricos que no logran adaptarse a este molde empobrecido. Los modelos políticos parecen obra de Disney. Vemos a Donald Duck, hablando un lenguaje deforme, igual que lo que los chicos escuchan del lenguaje adulto, por eso este energúmeno de Donald Duck, es un personaje tan querido y aceptado. Aunque ahora el problema sea con el tío Patilludo. A este respecto recuerdo la palabra de mi propio hijo que cuando escuchaba las discusiones más o menos complejas o mejor dicho, la extraña jerga de los adultos (sus padres), repetía un tanto exasperado a sus tres años: -“ claro, claro, kindatos ponetos”-. Recién hoy puedo aceptar con sinceridad su duro enjuiciamiento. Los chicos sólo escuchan un ruido, una suerte de cortina, de telón de fondo de cual sólo entienden que queremos expulsarlos de ese mundo. Lejos están de comprender que el mundo del que queremos expulsarlos es mucho más infantil, mucho más regresivo que el suyo propio, porque además de ser infantil, se trata de una máscara. Lo propio le ocurre al psicoanálisis, piensa un mecanismo regresivo y no se equivoca, describe un núcleo arcaico y tampoco se equivoca, pero equivoca el actor; quién habla no es un niño, es alguien que encara un contenido que es incapaz de resolver, que es incapaz de integrar verdaderamente a su universo pràctico: ¡y queremos derivar una moral de semejante menjunje y despropósito!. Después tenemos al inefable Mickey Mouse, esta suerte de oficinista frustrado de medio pelo, inseguro y cobarde que mata cinco moscas de un golpe, pero convence al estado y al poder del estado, que ha sido el verdugo de cinco gigantes, muertos de un golpe, por supuesto como en todo sueño infantil que se precie,el sastrecillo valiente finalmente termina convirtiendo el error en acierto y se lleva la princesa a su cueva.
EL FIN DE…
Dijimos que esta es una crisis de representación. Evidentemente el logos griego, lo apolíneo- para Nietszche- es deudor de esta relación temprana de la subjetividad con el estado, pero su figuración que es la figuración de la victoria concebida como posesión de un espacio, resulta una ilusión, una rémora infantil. La causa por la cual los paquetes hipotecarios fueron abiertos, que generó nuestra primera perplejidad. Desarrollo:
El marco general de esta crisis es la guerra religiosa, cuyo contenido hemos descripto en el parágrafo anterior. En efecto, la crisis del capitalismo debe ser entendida bajo la óptica de la guerra, con sus reglas lógicas y metafísicas, de lo contrario, no podremos comprenderla. Lo primero que diremos de la crisis es que ninguno de nosotros acepta su existencia, pese a las pruebas palpables de su influencia. Ahmad Ahmadinejad piensa una historia que jamás escapa a la voluntad de quien la relata, una historia que no aporta nada nuevo, piensa la historia como una profecía. Es la guerra quien relata esta historia de ella quedarán apartados todos aquellos sucesos que no la lleven a la victoria. Esta historia esclava de la voluntad cartesiana, es la historia que relata la guerra. Cuando guiñamos los ojos con la convicción de que el fin del capitalismo no se va a producir, lo que sabemos en nuestro fuero interno, es que haremos todo lo posible para que ello no suceda. Nos sacrificaremos a nosotros mismos en el altar de esta vocación. Porque la verdad debe ser la primera víctima que resultará sacrificada en el altar del terror infantil. A este terror le habla la guerra. Frente a ese terror es que el relato de la guerra resulta eficiente. Ahmad Ahmadinejad, oficia de la Rosa de Tokio, sus vaticinios buscan la activa vocación de nuestra voluntad.
Crisis de representación: ¿Qué nos ha mostrado esta crisis?. La crisis muestra la bestia de la acumulación. Su verdadero rostro que carece por completo de aliados, que sólo acepta la servidumbre. No podemos saber hasta donde llegará la disolución de las instituciones nacionales, bancarias, productivas, culturales. Eso va a depender de nuestra incapacidad de respuesta, o quizás de la carga delirante que pueda tener nuestra respuesta. No parece casual que sean los ingleses y no los americanos los que comprenden, la naturaleza de la crisis. Ellos tienen una antigua experiencia en la dominación. Han sido expresamente imperiales. Los ingleses han sido signatarios de la última Roma, quizás mucho más que los americanos. Lo que vienen a enseñarnos es la importancia de la apariencia. La escenografía de las instituciones liberales debe mantenerse en pie. Disolverlas ha sido el primer error de los americanos. Las instituciones liberales deben ser alimentadas en secreto, no sólo hay que efectuar una contínua tranfusión para curarnos de esta leucemia, esta transfusión debe ser secreta. Mientras tanto hay que efectuar el cambio de guardia a la hora señalada y el rey y la reina tienen que pasearse por los jardines. Los viejos mitos deben venir en socorro de los últimos y desgastados mitos libertarios. El sastrecillo valiente se ha convertido en aprendiz de brujo, su maestro debe detener la danza de las escobas antes de que el agua desborde las presas. Las personas se sostienen en el dólar americano; y eso es lo que nos piden que hagamos: que volvamos a creer.
La guerra conoce la fuerza de su terror. Se avecina el fantasma de Salamina. Ignoramos con que sistema económico se saldrá de la crisis. Se saldrá seguramente con la complicidad de todos. Pero también es seguro que la dominación quedará fortalecida, ante una guerra que se halla de espaldas a la humanidad. Solamente tenemos una clave. Se trata, si se quiere, de una clave metafísica. Cualquier solución que se ensaye, deberá ser una solución comunitaria. ¿Qué quiere decir?. Deberemos bucear dentro de todos aquellos contenidos que representan un saber capaz de escapar a nuestra voluntad, capaz de no reproducir el espíritu cartesiano. Otro índice pasa por aquello que el imperio tiene urgencia en disolver, las pertenencias nacionales, que la humanidad toma con naturalidad como expresión objetiva de sus contenidos gregarios. Identidades persistentes, capaces de generar una resistencia contra las pulsiones disolventes de esta crisis.
Enrique Meler
Buenos Aires
3/11/2008
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